Протестантская экклесиология в идеях Нильса Рунеберга

По рассказу Х. Л. Борхеса «Три версии предательства Иуды»

Введение

Рассказ «Три версии предательства Иуды» опубликован аргентинским писателем Х. Л. Борхесом в 1944 году в составе сборника «Вымышленные истории»[1]. В рассказе приводятся три версии деяний Иуды Искариота, предложенные вымышленным персонажем Нильсом Рунебергом, скандинавским теологом начала ХХ века. Все три версии строятся на анализе евангельских рассказов и используют проверяемые логические построения. В то же время в каждой из трех версий Рунеберга анализ ограничивается историей земной жизни Христа и не учитывает истории Церкви как Тела Христова и сообщества верующих, общающихся непосредственно с Богом.

Аналогичная ситуация складывается в научных исследованиях борхесовского текста. Ученые следуют за Рунебергом и Борхесом, анализируя трактовки классика, останавливаются на личностном аспекте ситуации и не рассматривают ее социальные последствия, чрезвычайно важные для православного христианства.

Символическое уничтожение Церкви в художественной литературе на евангельские темы

В художественной литературе на евангельские темы вопрос создание Церкви, ее роли и сущности никогда не ставится. Не ставится этот вопрос и исследователями, литературоведами и филологами, которые занимаются анализом указанных сюжетов. Так, В. Флай в статье «Синдром Иуды» анализирует феномен предательства на межличностном уровне[2]. Наряду с рассказом Борхеса автор изучает произведения об Иуде Л. Андреева и Ю. Нагибина, привлекает концепты наказания и предательства, однако не касается социального аспекта. В статье нет ни слова о Церкви, которая возникла как Тело Христово, а не Иудино, и о возможных последствиях в истории Церкви, если версия Рунеберга о божественности Иуды окажется справедливой.

Образ Иуды после Борхеса, в литературе XX – XXI вв., исследовали А. Назмиева и О. Несмелова. В своей статье авторы рассматривают вариации на темы евангельских апокрифов, созданные такими выдающимися прозаиками как Э. Бёрджесс, Ж. Сарамаго, Н. Мейлер, Э. Шмитт[3]. Проведенный анализ показывает, что во всех случаях современные писатели рассматривают евангельскую историю как материал для притчи и детектива на тему о предательстве одного человека  другим. Судьба созданной Христом Церкви не прослеживается и не затрагивается, евангельская история предстает совершающейся в эпическом времени, которое не связано с настоящим моментом, когда автор пишет свой текст. Социальные последствия в виде возникновения Церкви для современных писателей не существуют, история Церкви вычеркивается из истории Христа, символически уничтожается.

Обращаясь к исследованию сюжета об Иуде, филолог Е. С. Никитина использует методологию диалогизма М. Бахтина, приводит несколько версий прочтения текста[4]. В частности, автор классифицирует возможные объяснения поведения Иуды, приводя следующую типологию: поступок Иуды выступает как способ вынудить Христа объявить о своей божественности и разжечь народное восстание против римского гнета, разочарование Иуды в учении Христа, Божья воля, служба в качестве тайного агента Рима или синедриона, самопожертвование. Анализируя все версии, исследователь не касается вопроса о Церкви и даже не употребляет это слово в работе.

Таким образом, в современном литературоведении и филологии сюжет об Иуде и Христе рассматривается как самозамкнутый, поднимающий экзистенциальные вопросы и теологические проблемы, среди которых, однако, нет проблемы Церкви. Церковь при исследовании сюжета не рассматривается, выводится за рамки анализа, символически уничтожается.

Эта фигура умолчания о Церкви не удивительна в современном секулярном мире, где протестантские установки ряда европейских культур принимаются по умолчанию как очевидные для всякого, обладающего здравым смыслом. В секулярной постхристианской культуре считается само собой разумеющимся, что Церковь не имеет никакого отношения к истории Христа, образ Церкви как Тела Христова и как носительницы живого опыта богообщения отсутствует в литературе, литературоведении и массовой культуре современности. Борхес, известный своим вниманием к ведущим философским идеям ХХ века, уловил и этот аспект современной культуры, отразив его в рассказе о Рунеберге, где полная смена субъекта Божественной мистерии никак не затрагивает вопроса о Церкви и ее роли в нашем мире.

Спектр возможных экклесиологий

Отраженное в популярной художественной литературе понимание Церкви, ее сущности и роли в истории человечества представляет собой протестантскую экклесиологию, которая отличается от принятой в православии. Рассмотрим существующие виды христианской экклесиологии, эксплицируем экклесиологию Рунеберга в каждой предложенной им версии, покажем ее основные черты и найдем место этого учения в христианском богословии.

Экклесиология – это учение о сущности Церкви. Православный митрополит Антоний Сурожский, основываясь на святоотеческом восприятии Писания и Предания, утверждал, что Церковь должна жить в Боге так, чтобы она могла сама написать Библию, исходя из собственного опыта, а не просто повторять и пересказывать другим библейские истории. Церковь не должна быть почтальоном, приносящим чужие письма. Церковь, ее верующие сами своей жизнью должны являть Бога, а не просто информировать, как о Боге сказано в Библии[5].

В православном богословии в настоящее время существует две экклесиологии – универсальная и евхаристическая, причём господствующей является универсальная. В протестантских течениях развивается евхаристическая экклесиология, однако центральной идеей протестантизма является отрицание церкви как таковой и регулятивное требование к индивиду самому общаться с Богом, игнорируя предыдущий опыт любых сообществ верующих.

Универсальная и евхаристическая экклесиологии восходят к первым векам христианства: универсальная экклесиология сформулирована священномучеником Киприаном Карфагенским в III веке н. э., евхаристическая экклесиология строится на посланиях святого Игнатия[6].

В универсальной экклесиологии Церковь выступает как общность вселенского масштаба, объемлющая все существующие местные церкви. И именно к ней относятся все атрибуты Церкви: святость, единство, кафоличность, апостольство. Богослов Николай Афанасьев показывает, что в универсальной экклесиологии «местные церкви, как части Церкви универсальной, не обладают сами этими атрибутами; они обладают ими только через церковь универсальную, при условии, что они являются частью её»[7].

Радикальное различие между универсальной и евхаристической экклесиологией заключается в том, что такие атрибуты Церкви, как единство, святость, соборность, апостоличность оказываются принадлежностью конкретной церкви, а не Церкви вообще.

Евхаристическая экклесиология стала инструментом попыт­ки трансформации Православия в постмодернистскую идеоло­гию[8]. Анализ этой либерал-православной идеологии проводит А. В. Щипков. Исследователь показывает её структурное род­ство с протестантской цивилизационной интуицией о самодостаточном индивиде, которому служат все сложные идейные структуры в культуре и цивилизации. В рамках этой экклесиологии каждая церковная община является самостоятельной, центр этой системы постоянно перемещает­ся от одного элемента к другому, а координирующая вертикаль церков­ной власти отсутствует[9].

Развитие западноевропейской интуиции о самодостаточном индивиде приводит к продолжению дробления сообщества верующих. Отрицание таинств в протестантизме сводит общение верующих к ритуалам, не имеющим мистической составляющей. Поэтому жизнь Церкви после Христа не имеет значения, опыт общения с Богом в Церкви игнорируется и тем самым символически уничтожается. Так элиминируется Предание из живого опыта богообщения и остается только изложение событий в Писании.

Лютер и Кальвин требовали основывать богословие на одном Писании (принцип Solo Scriptura). Предание в раннем протестантизме отвергалось. Как показывает К. А. Матаков, принцип Solo Scriptura оказался самопротиворечивым. Радикальное толкование Евангелия разными сектами привело к тому, что протестантам также пришлось опираться на какие-то авторитеты в толковании Библии[10]. Так, в Лютеранской церкви наряду с писанием используется Книга Согласия, куда входят лютеранские символические тексты XVI века, в том числе и произведения самого Лютера. Отвергая католическое Предание, лютеране конструируют свое предание, и в результате конфликт разных христианских конфессий – это не конфликт Писания и Предания, а конфликт разных преданий. Однако, как показывает К. А. Матков, «в православном случае речь идет об опыте богообщения в течение 20 веков, а в лютеранском значительная часть этого опыта до XVI века – категорически отвергается, ибо истинный опыт богообщения они начинают с Лютера»[11].

Внутренняя логика развития протестантской теологии приводит к тому, что нет никакой причины останавливаться на Лютере. Лютер отверг несколько веков общения с Богом в рамках церкви и начал с себя, и аналогично может поступить любой верующий. Принцип самостоятельного толкования Библии без опоры на Предание и общение в Церкви остался достоянием радикальных протестантских сект, однако в настоящее время он широко распространен как в протестантском религиозном, так и в секулярном постхристианском мире.

Принцип Sola Scriptura в современном секулярном обществе выражает игнорирование и отрицание общения с Богом в рамках какой бы то ни было церкви. Писание становится сборником сведений о событиях двухтысячелетней давности, которые касаются каждого человека не в силу мистической связи людей в Церкви и не в силу общения с Богом, действующим и в Евангелии, а в силу своей моральной значимости и обязательности для человека в качестве образцов поведения. Эти образцы нужно изучить и реализовать в своей жизни по мере своих сил. Человек, сделавший это, может верить, что он спасется, потому что правильно понял текст Писания и выполнил все требования. Опыт общения с Богом полностью для него закрыт.

Итак, протестантская экклесиология есть разрушение экклесии. Для верующего важно его личное понимание Писания, потому что никаких человеческих гарантий правильного толкования он принять не может, а общение с Богом в рамках Церкви полностью отрицает. Тем самым он отрицает и возможность общения Бога с ним самим, поскольку он всего лишь один из людей, прочитавших Писание, и ничем не отличается от остальных, с которыми, по его мнению, никакого богообщения не было. Таким образом, протестант остается не просто один на один с Богом – он остается один в мире в тщетной надежде когда-то общаться с Богом, но всех путей и средств к этому он лишен. Такой одинокий верующий, не имеющий оснований для своих надежд, и представляет собой протестантскую церковь как логическую возможность.

Экклесиология Рунеберга у Борхеса

Посмотрим, какая экклесиология реализована в богословии Нильса Рунеберга, персонажа Борхеса. В рассказе «Три версии предательства Иуды» Рунеберг рассматривает поведение Иуды, исходя из своего собственного анализа Писания, то есть следуя принципу Sola Scriptura, как радикальный протестант.

В своей первой версии Рунеберг анализирует и отвергает земные мотивы предательства Иуды. Он показывает, что его поступок был излишним, ведь для опознания проповедника, который ежедневно выступает перед тысячами людей, не нужно было дополнительных указаний. Поскольку практический мотив отвергается, остается мотив религиозный, который Рунеберг воссоздает следующим образом: в ходе Воплощения Слово стало плотью, умалилось до человека, и поэтому нужен был равноценный шаг со стороны человека, нужна была равновеликая жертва, показывающая, что поступок Иисуса принят и оценен. Именно такой жертвой стало предательство Иуды, единственного, кто понял во всей полноте миссию Иисуса и сделал шаг навстречу, пожертвовав своей человечностью, как Иисус пожертвовал божественностью при Воплощении.

Как пишет в рассказе Борхес, эта идея была раскритикована теологами, прочитавшими книгу Рунеберга. Суть возражений сводилась к тому, что человеческая природа Христа не менее реальна, чем Божественная, и дело искупления человека совершалось самим Христом, а не другим человеком, который представлял бы всё человечество. Человечество представлено в самом Христе, и никаких других жертв Божественный замысел не предполагает.

Рунеберг развил свои идеи, согласившись с тем, что Иисус не нуждался в другом человеке для Искупления, и проблематизируя нравственный момент в поступке Иуды. Он писал, что Иуда был одним из апостолов, избранных самим Христом, владел даром проповеди, исцеления и воскрешения мертвых. Немыслимо предполагать корыстные мотивы у такого человека, поэтому Рунеберг предлагает свой мотив – гипертрофированный аскетизм. Обычный аскет жертвует радостями плоти ради Царства Небесного, а Иуда, взошедший на следующую ступень, жертвует радостями духа, отказавшись от любви, доброты, благородства, чести. Он полностью уничтожает себя как личность, разрушает собственную душу ради того, чтобы приблизиться к Господу с помощью этой жертвы.

Критика этой идеи у Борхеса не приводится. Автор далее показывает, как она переросла в третью концепцию Рунеберга. Развивая идею жертвы, Рунеберг ищет идеальную жертву, соответствующую тяжести грехов всего человечества. Раз ради человечества нужно было пожертвовать собой, эта жертва должна быть безупречна, это должна быть самая тяжелая жертва, не посильная никому, кроме Бога. Рунеберг считает кощунством ограничивать всемогущество Божие и совершенство жертвы. Бог спас мир, пожертвовав не только своей человеческой жизнью, но и своей посмертной славой. Рунеберг, приходит к выводу, что ради Спасения Господь воплотился в Иуду. Страдания Иуды продолжаются до сих пор, его ненавидят и проклинают те люди, ради которых он принес себя в жертву. Это и есть настоящая Крестная Жертва, искупляющая человечество.

Критика этой идеи также не приводится. Рассказывается, как Рунеберг почувствовал, что раскрыл тайну Бога, и будет уничтожен за это, как был уничтожен Валерий Соран, раскрывший истинное имя Рима. Рунеберг сошел с ума и умер от нервного истощения.

Итак, сюжет рассказа исчерпывается тремя концепциями Рунеберга, в которых дается его версия Искупления и Воплощения. Характерной чертой всех трех версий является непроработанная идея жертвы и ее юридическая трактовка, а также элиминация Воскресения из истории Воплощения. Проанализируем эти моменты и покажем, к какой экклесиологии они приводят.

Во всех трех версиях Рунеберга центральное место занимает категория жертвы. Рунеберг ищет жертву, соразмерную грехам человечества, жертву, способную искупить всё зло, причиненное людьми, согрешившими против Бога за всё время истории. При этом Рунеберг понимает жертву юридически, а такое понимание жертвы, как показал Поль Рикёр, господствует в западной философии, теологии и психологии благодаря блаженному Августину[12].

Августину как преподавателю риторики, необходимой в судебных выступлениях, было в высшей степени свойственно юридическое мышление, характерное для римской культуры, и потому его понимание жертвы стало ведущим в западно-христианском мире. Юридическое понимание жертвы требует, соответственно архаичному римскому мышлению, возмещения ущерба чем-то равноценным. Первородный грех, согласно Августину, есть преступление перед Богом, передающееся по наследству, как показывает Рикёр, квазибиологическим путем[13]. Это настолько всеобъемлющее преступление, что в нем виновны даже грудные дети. Как пишет Августин, младенцы невинны по своей телесной слабости, а не по душе своей. Они яростно требуют молока матери, отталкивая других детей, что доказывает их испорченность первородным грехом[14]. Для искупления такого греха, затронувшего всех людей, требуется, согласно Рунебергу, равноценная жертва.

Концепцию равнозначной жертвы Рунеберг вырабатывает в ходе своей теологической работы. В первой его версии Иуда приносит себя в жертву для демонстрации того, что жертва Иисуса понята и принята. Во второй версии Иуда жертвует своей душой, переходя на новый уровень самопожертвования. В третьей версии Иуда сам становится искупителем, чья жертва растянута на тысячелетия, и потому становится равноценным юридическим возмещением первородного греха.

Итак, искупительная жертва понимается юридически, как возмещение за ущерб, причиненный поступком Адама. В чем конкретно состоял этот ущерб и кому он был причинен, является предметом дебатов. Не оговаривая этого эксплицитно, Рунеберг считает, что равноценная жертва заключается только в страдании. Он не видит в истории Искупления иного смысла, помимо страдания Иисуса. Многократно увеличивая это страдание, Рунеберг приходит к своей концепции предательства Иуды как первого шага на пути к бесконечному страданию, которое должно искупить первородный грех.

Во всех трех версиях Рунеберга полностью игнорируются такие части евангельского сюжета как Воскресение и создание Церкви. Воскресение для Рунеберга не существует. Земная миссия Сына Божия сводится к страданию, не имея других плодов. Живое общение верных между собой и с Богом элиминируется в его концепции, более того, даже догадка об успехе Воплощения является преступлением и карается смертью. Церковь как сообщество верных в мире отсутствует. Важно лишь индивидуальное общение с Богом, проявляющееся в односторонней догадке о сущности Воплощения, которая нарушает волю Бога и приводит к смерти.

Альтернатива экклесиологии Рунеберга в православии

Однако в восточном христианстве в то же время разрабатывалась и другая концепция первородного греха и соответственно искупительной жертвы, центральной категорией которой было именно Воскресение. Это учение о первородном грехе приводит к соответствующей экклесиологии, к которой мы сейчас и обратимся.

В восточном христианстве первородный грех означает не только моральное зло, но и физическую смерть. Причастность младенцев первородному греху выражается в том, что они тоже смертны. Как показывает А. В. Карташев на основании идей Игнатия Антиохийского, Иисус не просто учитель знания, он спаситель от смерти: «Сообщаемый Христом истинный γνώσις не есть только «учение о нетлении», но и самый факт нетления. Он свою плоть через смерть привел к нетлению и для верующих в это спасительное значение его смерти и воскресения преподал евхаристию как «лекарство бессмертия». Евхаристия – это «лечебное средство, чтобы не умереть»! Вот как реалистически понимается искупление и спасение – это новое миротворение!!!»[15]. Эту линию святого Игнатия продолжали Ириней Лионский и Афанасий Александрийский, а окончательное воплощение она нашла в формулировках Вселенских соборов[16].

Таким образом, Воскресение является важной частью Воплощения: это свидетельство того, что Иисус победил смерть, равную греху, и может дать бессмертие тем, кто в него уверует. Цель Иисуса – конкретное, живое, не только спиритуальное спасение всего человека в целом, как душевной, так и телесной его составляющей. Сообщество уверовавших и стремящихся к спасению и есть Церковь. Церковь возможна после Воплощения и Воскресения как живое общение верующих с Христом, даровавшим людям жизнь вечную.

Рассмотренное представление о Воплощении и Воскресении порождает православную экклесиологию, а отрицание этих моментов приводит человека к одинокому противостоянию с обезбоженным миром. Именно это и случилось с Рунебергом. В своих умозаключениях он использовал протестантский принцип Sola Scriptura, в своем толковании Писания он игнорировал идею Воскресения и понимал жертву только как бессмысленное страдание. Также Рунеберг символически уничтожил Церковь как живое общение верующих между собой и с Богом – эта идея совершенно не занимает его мысли и не играет роли в его интеллектуальных конструкциях. Отрицая опыт Церкви и опираясь только на Писание, Рунеберг не имеет никакого критерия для оценки своих построений, кроме логической возможности, вытекающей из его понимания жертвы.

Заключение

Таким образом, в рассказе Борхеса богослов Рунеберг развивает протестантские идеи об опоре только на Писание (принцип Sola Scriptura) и собственное понимание Писания. Принцип Sola Scriptura отрицает авторитет Церкви и возможность живого богообщения в рамках Церкви. Рунеберг понимает жертву Христа не как примирение человека с Богом и спасение мира от смерти, а как бессмысленное страдание, направленное на юридическое возмещение за первородный грех. Отрицая возможность богообщения в Церкви, Рунеберг лишает этой возможности и себя самого. В его концепции Бог не преобразовывает мир своим Словом и своей Церковью, а скрывает правду от людей, поскольку Искупление происходит не путем приобщения каждого человека к реальной зримой Церкви, дающей жизнь, а путем таинственных скрытых взаимозачетов за кулисами мироздания. Итак, Рунеберг в своих теориях о месте Иуды в истории Искупления символически уничтожил Воскресение и создание Церкви, а также живое богообщение в Церкви, утвердив тем самым радикальную протестантскую экклесиологию.

Источники

  1. Блаженный Августин. Исповедь / Научное издание. Серия «Литературные памятники». СПб. : Наука, 2013. 376 с.
  2. Борхес Х. Л. Три версии предательства Иуды / Собрание сочинений : в 4 т. / Хорхе Луис Борхес; [сост., предисл. и примеч. Б. Дубина]. Т. 2: Произведения 1942–1969 годов. 2-е изд., стер. СПб. : Амфора. ТИД Амфора, 2011. С. 186–191.

Литература

  1. Антоний Сурожский, митрополит. Труды. М.: Практика, 2002. 1002 с.
  2. Афанасьев Н. Н. Una Sancta. Православная общи­на. 1966. № 34. С. 62–112. [Электронный ресурс]. URL: http://pravoslav-naya-obshina.ru/1996/no34/article/protopresviter-nikolai-fanasevuna-sancta/ (дата обращения: 03.01.2022).
  3. Кагарлыкский А. Б. Евхаристический аспект единства церкви и критика абсолютизации ее иерархически-канонического принципа единства. Научные ведомости. Серия: Философия. Социология. Право. 2019. № 44(2). С. 312–317.
  4. Карташев А. В. Вселенские соборы. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Anton_Kartashev/vselenskie-sobory/1_1 (дата обращения: 03.01.2022).
  5. Матаков К. А. Принцип Sola Scriptura в раннем протестантизме // Тамбов: Грамота, 2019. Том 12. Выпуск 6. C. 179–182.
  6. Назмиева А. А., Несмелова О. О. Образ Иуды в мировой литературе конца XX – начала XXI века (Э. Бёрджесс, Ж. Сарамаго, Н. Мейлер, Э. Шмитт). Филология и культура. 2017. С. 189–193.
  7. Никитина Е. С. Понимание и интерпретация на материале одного библейского сюжета. Вестник МГЛУ. Выпуск 18 (704). 2014. С. 33–45.
  8. Рикёр П. «Первородный грех»: исследование значения / Поль Рикёр. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике / Пер. с фр. и вступит. ст. И. Вдовиной. М. : Канон-пресс-Ц; Кучково поле, 2002. С. 336–358.
  9. Флай В. Синдром Иуды. Мгновения жизни. 2007. № 3. С. 179–184.
  10. Щипков А. В. Дискурс ортодоксии. Описание идейного пространства современного русского православия. М. : Издательство Московской Патриархии Русской Пра­вославной Церкви, 2021. 464 с.

[1] Борхес Х. Л. Три версии предательства Иуды / Собрание сочинений : в 4 т. / Хорхе Луис Борхес; [сост., предисл. и примеч. Б. Дубина]. Т. 2: Произведения 1942–1969 годов. 2-е изд., стер. СПб. : Амфора. ТИД Амфора, 2011. С. 186–191.

[2] Флай В. Синдром Иуды. Мгновения жизни. 2007. № 3. С. 179–184.

[3] Назмиева А. А., Несмелова О. О. Образ Иуды в мировой литературе конца XX – начала XXI века (Э. Бёрджесс, Ж. Сарамаго, Н. Мейлер, Э. Шмитт). Филология и культура. 2017. С. 189–193.

[4] Никитина Е. С. Понимание и интерпретация на материале одного библейского сюжета. Вестник МГЛУ. Выпуск 18 (704). 2014. С. 33–45.

[5] Антоний Сурожский, митрополит. Труды. М.: Практика, 2002. С. 959–960

[6] Кагарлыкский А. Б. Евхаристический аспект единства церкви и критика абсолютизации ее иерархически-канонического принципа единства. Научные ведомости. Серия: Философия. Социология. Право. 2019. № 44(2). С. 313.

[7] Афанасьев Н. Н. Una Sancta. Православная общи¬на. 1966. № 34. С. 62–112. [Электронный ресурс]. URL: http://pravoslav-naya-obshina.ru/1996/no34/article/protopresviter-nikolai-fanasevuna-sancta/ (дата обращения: 03.01.2022).

[8] Щипков А. В. Дискурс ортодоксии. Описание идейного пространства современного русского православия. М. : Издательство Московской Патриархии Русской Пра­вославной Церкви, 2021. С. 105.

[9] Там же. С. 105–106.

[10] Матаков К. А. Принцип Sola Scriptura в раннем протестантизме // Тамбов: Грамота, 2019. Том 12. Выпуск 6. С. 181.

[11] Там же. С. 182.

[12] Рикёр П. «Первородный грех»: исследование значения / Поль Рикёр. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике / Пер. с фр. и вступит. ст. И. Вдовиной. М. : Канон-пресс-Ц; Кучково поле, 2002. С. 336–358.

[13] Там же. С. 343–345.

[14] Блаженный Августин. Исповедь / Научное издание. Серия «Литературные памятники». СПб. : Наука, 2013. С. 10.

[15] Карташев А. В. Вселенские соборы. URL: https://azbyka.ru/otechnik/Anton_Kartashev/vselenskie-sobory/1_1 (дата обращения: 03.01.2022).

[16] Там же.

Ищенко, Н. С. Протестантская экклесиология в идеях Нильса Рунеберга (по рассказу Х. Л. Борхеса «Три версии предательства Иуды») / Н. С. Ищенко // Труды Перервинской духовной семинарии. – 2022. – № 23. – С. 120–131.

Похожие записи